Alternativas al concepto de 'esencia'

Por Rodrigo Cáceres

Mi crítica filosófica a la noción de esencia, entendida como "aquello que hace que algo sea lo que es"  viene desde dos miradas que son en cierto sentido complementarias. Una de ellas la describe muy claramente Jacques Derrida al poner en cuestión el gesto filosófico de preocuparse por el instante presente de las cosas y olvidar aquello que no está presente. Lo cito: 

A supposer que la première question de la philosophie concerne 'l'être', 'Qu'est-ce que c'est?' 'Qu'est-ce que l'être?' 'Qu'est-ce que l'essence de ceci ou cela?' [...] Est-ce qu'il n'y a pas un présupposé dans la façon dont on comprend l'être? [...] Heidegger soupçonne les philosophes grecques -et toute la tradition en vérité- d'avoir privilégié dans l'être, l'étant, c'est-à-dire 'Being', c'est-à-dire le participe présent, ou la présence de l'être. 

Autrement dit, est-ce qu'on n'a pas privilégié dans l'interprétation de l'être [...] une modalité du temps qui est le présent? La présence du présent. Et dès lors qu'on soupçonne ce privilège de la présence du présent [...] est-ce qu'il n'y a pas beaucoup de graves conséquences qui suivent ce désir de présence, ce désir d'interpréter l'être comme présent?

(A suponer que la primera pregunta de la filosofía concierne al "ser" ' ¿Qué es? ¿Qué es el ser? ¿Cuál es la esencia de esto o aquello?' [...] ¿No existe un supuesto en la manera en que comprendemos el 'ser'? [...] Heidegger sospecha de los filósofos griegos -y a toda la tradición en realidad- de haber privilegiado en el 'ser'. el existente, es decir 'Being', es decir el presente participio o la presencia del ser.

Dicho de otro modo, ¿No hemos privilegiado en la interpretación del ser [...] una modalidad del tiempo que es el presente? ¿La presencia del presente? Y desde que sospechamos esta predilección por la presencia del presente [...] ¿No hay muchas consecuencias graves que conllevan este deseo de presencia, este deseo de interpretar el ser como presente?

La segunda mirada crítica proviene de la metafísica de los procesos de Alfred North Whitehead, cuya crítica fundamental al paradigma occidental y científico es que es incapaz de explicar la aparición de novedad (novelty) en el universo, de cosas como fenómenos nuevos o saltos de complejidad. Esta incapacidad provendría de que este paradigma está basado en leyes deterministas de la naturaleza y un entendimiento mecanicista de la causalidad.

Así, tenemos estas dos avenidas de reflexión, la primera de un posible privilegio sobre el presente de lo que es y la otra de la necesidad de explicar la aparición de novedad en el universo y en el fenómeno de lo vivo y lo humano.

Uno de los elementos que podemos traer a la mano para integrar ambas avenidas es la teoría de las metáforas conceptuales (Lakoff & Johnson, 1980, 1999) que es uno de los resultados empíricos más convergentes y sólidos que yo conozca, con evidencia masiva y multidisciplinaria. Como lo plantean en el libro de 1980, "la metáfora es principalmente un modo de concebir una cosa en términos de otra" (énfasis mío). Ejemplos típicos son: el afecto es calor, más es arriba, conocer es ver, intimidad es cercanía, el tiempo es un recurso y literalmente cientos de metáforas más. Las metáforas se infieren a partir de sus usos en el lenguaje corriente, pues por ejemplo cuando decimos 'estás perdiendo el tiempo', de ahí inferimos la metáfora según la cual entendemos el tiempo como un recurso limitado.

Ahora, cosa interesante, en ambos libros de estos autores, para describir una metáfora ellos utilizan el conector lógico es , como cuando dicen Más es Arriba o el tiempo es un recurso. Se trata justamente del tiempo presente del verbo ser, aquel que Derrida y Heidegger sospechan profundamente. Como sabemos, la lógica de Aristóteles está basada en este conector lógico es, el cual es la base de su silogismo y de sus principios de la no contradicción y tercero excluido. 

La persona que viene a resolver este enredo es el mesólogo Augustin Berque (miembro del círculo), cuyo enfoque está centrado en superar el conector lógico de la identidad (es, est, is) y desarrollar una lógica del conector lógico como (as, en tant que/comme, als). De este modo, si nos preguntamos cuál es el modo de ser de una metáfora, por ejemplo de la metáfora 'El tiempo como recurso", la metáfora no es ni el sujeto en sí (el tiempo) ni el predicado en sí (recurso) sino precisamente el sujeto en términos del predicado "el tiempo como recurso" (sujet en tant que prédicat o S/P), resultando una suerte de articulación, cópula o com-posición entre ambos, irreducible a cada una de sus partes. 

Por el contrario, si examinamos una metáfora desde el punto de vista de la lógica aristotélica, tendríamos que plantear la declaración "El tiempo es un recurso" en la cual los principios de no-contradicción y tercero excluido nos dicen que ella es o verdadera o falsa. A partir del hecho que esta metáfora no es universal, pues hay muchas culturas en las que no existe, no podríamos aseverar que es verdadera. Pero tampoco podríamos decir que es falsa, puesto que tiene una efectividad contingente a nuestra cultura, existiendo como una convención. Esto que nos lleva a la binegación (ni A ni ~A) que está más allá de la lógica aristotélica, pero que se admite en la lógica del tetralema o catuskoti, al cual recurre A. Berque para justificar su enfoque mesológico.

Vemos entonces que la lógica aristotélica fracasa en entender el modo de ser de la metáfora pues la metáfora opera según la lógica del conector "como" (en tant que, als, as) que es un conector de trayección (concepto de Berque), es decir, que articula dos cosas de una forma novedosa. Y afirmo que es novedosa porque la metáfora "el tiempo como recurso" si bien es convencional en nuestra cultura, no existe en otras culturas estudiadas por estos autores. 

Otro ejemplo de esta multiplicidad y apertura metafórica es que en nuestra cultura entendemos el tiempo en términos de conceptos espaciales (el futuro como delante de uno, el pasado como detrás de uno), mientras que lo opuesto es la convención en la cultura quechua (el pasado como delante de uno, el futuro como detrás de uno). Esta diversidad de interpretaciones metafóricas es por cierto, novedosa, en el sentido de que estas posibilidades de trayección o composición son un espacio de creación de significado, lo que permite avanzar en el requerimiento de Whitehead de explicar la novedad. 

Referencias

-Lakoff, G., & Johnson, M. (1980). Metaphors we live by. Chicago, IL: University of Chicago.

-Lakoff, G., & Johnson, M. (1999). Philosophy in the flesh: The embodied mind and its challenge to western thought (Vol. 28). New York: Basic books.